Духовное влияние преподобного Иосифа Волоцкого и его традиции на русскую культуру и историческую жизнь поистине огромно и не вполне еще оценено. Именно под воздействием его идей в XVI веке Русь начала развивать и культивировать не просто византизм как определенный комплекс религиозных-социальных и культурных идей, тесно связанных с принесенным на Русь из Византии православием. Влияние иосифлянства пробуждает стилистическое, культурное оформление «русскости» в качестве особой, уникальной формы православной цивилизации. Россия начинает не только правильно и талантливо повторять греческое, но и создавать собственное — своеобразное и уникальное…

Определить культурное значение этого течения непросто. Слишком много здесь накоплено предубеждений, слишком часто победа иосифлян над их оппонентами (мнимыми, заметим, оппонентами) — нестяжателями, якобы руководимыми, как утверждают, преподобным Нилом Сорским (на самом деле, перед нами историографическая легенда, основанная на некритическом восприятии источников середины XVI в.), считается едва ли не главной причиной упадка древнерусской духовности и культуры.

Иосифлянство якобы «засушило» древнерусскую культуру своим «обрядоверием» и «формализмом», своей «политической ангажированностью». Мы не будем специально возражать на эти утверждения — мы это сделали в другом месте, показав, что политическая борьба Иосифа Волоцкого и Нила Сорского является историографическим мифом, созданным еще в XVI веке князем-иноком Вассианом Патрикеевым в целях его собственной борьбы за духовное влияние на политический курс князей московских.
Никаких достоверных сведений об идейном и политическом оппонировании двух преподобных не сохранилось. Зато есть вполне достоверные и материальные свидетельства их согласия — например, «Просветитель», рукопись преподобного Иосифа, переписанная рукой преподобного Нила.

Ни о каких равнозначных «партиях» в русском православии XVI века речь идти не может. В политическом и социальном плане именно иосифлянство с его идеей о России как своеобразной «сверхдержаве благочестия» является средоточием русской православной традиции XVI века.

В то же время традиция Нила Сорского представляется нам вполне аутентичным и плодотворным продолжением всей древнерусской духовной традиции, имеющей своим истоком боговидение преподобного Сергия Радонежского и его мистику Троицы. Эти духовные течения просто развивают разные стороны этого идеала в условиях, когда социальные и исторические обстоятельства не оставили возможности сохранить целостность «Сергиева» видения и каждый конкретный церковный деятель вынужден был выбирать между исихазмом пустыни и благовествованием миру.

Рассуждать об отражении тех или иных идей в архитектуре всегда непросто. По мысли Гегеля единство идеального и реального в символе (а всякое искусство — символ) может быть дано в трех возможных комбинациях: с преобладанием идеи — в литературе и музыке, с равновесием идеи и материи — в живописи, и с преобладанием материи над идеей — в архитектуре.

Древнерусская эстетика является прежде всего эстетикой духовного и идеального, а значит, она будет прежде всего эстетикой словесного и музыкального образа, затем — эстетикой образа иконописного, и уже в последнюю очередь — эстетикой архитектуры.

При довольно развитой теории, скажем, иконописи, у того же преп. Иосифа практически нет высказываний об архитектуре. Архитектурный образ непросто поддается идеологической расшифровке, потому нам представляется более уместным начать с установления ключевых эстетических идей иосифлянства, а уже затем искать их отражение в различных архитектурных памятниках.

Средневековая архитектура строго канонична, в ней почти нет места для субъективного вкуса. Практически все в ней определяется фундаментальными мировоззренческими мотивами, общими принципами эстетики.

Прежде всего, иосифлянская эстетика — это эстетика богословская. О ней трудно говорить как о теории или философии искусства.

Искусство занимает отнюдь не первое место в числе эстетических феноменов. Да и в самом искусстве ценится не столько отражение реальной жизни, не аристотелевский «мимесис», сколько непосредственное выражение движений души, восславляющей Бога.

Если и можно говорить о подражании, то это подражание прежде всего духовным реальностям, в первую очередь Богу. Не случайно, что высшим проявлением творчества считается творчество подвижника по созданию в своей душе подобия Богу.

Затем, эстетика иосифлянства сугубо традиционна. Для средневековой, как и для всякой традиционной культуры, новизна и оригинальность являются не достоинством, а пороком и свидетельством гордыни. Поэтому мы не найдем у преподобного Иосифа каких бы то ни было новых и неожиданных идей.

Он предстает скорее собирателем и систематизатором предшествующей богословской и эстетической традиции, он не столько создает, сколько оформляет и формулирует. Своеобразие волоцкого игумена в тонких оттенках, неуловимой перестановке акцентов, предпочтении одних мотивов другим. Мы и будем обращать внимание на такие оттенки, чтобы найти в них возможные причины изменений в древнерусской архитектуре XVI века.

Наконец, весьма важным представляется тот факт, что эстетика иосифлянства — это эстетика аскетическая. Иосиф — прежде всего монах и организатор монашества. Он смотрит на мир и на красоту глазами монаха. Для него прекрасное одновременно и обязательно душеполезное. И здесь возникает первая крупная проблема. Как вообще возможно прекрасное, как возможно искусство с точки зрения монаха, полностью отрекшегося от мира?

Для преподобного Иосифа красота духовная также стоит на первом месте — без чистой души и духовно собранного ума никто не прекрасен. Однако Иосифу близок более гармонический эстетический идеал, чем преподобному Нилу. Внутреннему прекрасному устроению должен соответствовать и прекрасный внешний облик.

Хотя человек и должен «не точию телесное показати, но и ум весь собрати с сердечным чувством», но достигается это путем постепенного преображения человека от внешнего к внутреннему: «Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении».

В «Просветителе» он так поучает инока: «Ступание имей кротко, глас умерен, слово благочинно, пищу и питие немятежно, потребне зри, потребне глаголи, будь в ответах сладок, не излишествуй беседою, да будет беседование твое в светле лице, да даст веселие беседующим тебе».

Облик самого Иосифа вполне соответствовал этому идеалу — лицем «уподобися древнему Иосифу», с темно-русыми волосами, с округленной, не слишком длинной бородой, он был великолепным чтецом и певцом: «Бе же у Иосифа в языце чистота и в очех быстрость, и в гласе сладость и в чтении умиление: никто бо в те времена нигде таков явися».

Не менее определенны и его воззрения на красоту рукотворную. Для Иосифа это прежде всего красота храма, красота богослужения. Для человека Древней Руси посещение церковного богослужения являлось праздником. Сама храмовая среда и процесс богослужения были ориентированы на нравственное очищение и духовное совершенствование человека, причем далеко не в последнюю очередь с помощью художественно-эстетических средств — возвышенного храмового действа и красоты.

Храм — место, где царят «благочиние» и порядок, место, где человек встречается с Церковью как одной из высших нравственных и эстетических ценностей. «Ничто же тако образованну нашу не устрояет жизнь, яко же еже в церкви красование… В церкви печальным веселие, в церкви труждающимся успокоение, в церкви насилуемым отдохновение», — пишет Иосиф.

В церковном единстве преп. Иосиф хотел бы охватить весь мир, сделать всю жизнь единой космической литургией. Не случайно и общую храмовую молитву он предпочитает уединенной молитве отшельника. В церкви «отцем множество… пение единодушно к Богу воссылается, и единомыслие и согласие и любовь союз». В церкви молятся «не человеци точию, но ангели припадают владыце, и архангели молятся».

Из этих эстетических принципов с необходимостью вытекает и разный подход к архитектуре Нилова и Иосифова направлений.

Нилово направление не оставило после себя никакого архитектурного наследия. Пышный каменный храм, которого не построить без суеты, без денег, добытых с церковных земель, пустыннику не нужен: он есть только свидетельство тщеславия, упования не на нетленного Бога, а на бренную и легкоразрушимую видимую красоту: «не лепо чюдитися делом человеческих рук и о красоте зданий своих величатися».

Для преподобного Иосифа Бог является величайшим Художником, Архитектором, Мастером. Богосотворенная красота природы ставится очень высоко в иерархии эстетических ценностей. Человек позднего Средневековья с неменьшим восторгом и изумлением радуется и красоте человека, и красоте пейзажа и небесных светил, и красоте творений рук человеческих.

Творения рук человеческих, особенно это касается архитектуры, должны гармонировать с природой. Соответственно и в архитектурной практике исключительное место отводится ландшафту. С самого зарождения русского христианства древнерусские мастера придают важное значение экстерьеру.

Древнерусский храм более ориентирован на внешнее восприятие и соотнесен прежде всего с окружающей его природой. Постепенно эта ландшафтность и декоративность, это преобладание экстерьера над интерьером возрастают, и решительный перелом приходится именно на иосифлянскую эпоху.

Возникает принципиально новый, не имеющий византийских аналогов тип шатрового храма. Этот храм меньше всего предназначен для молитвы внутри него: молятся на него, находясь снаружи. В нем собственно почти нет места для молящихся, и интерьер его крайне беден. Это по существу храм-знак, храм-символ, определенным образом организующий природное пространство вокруг, обозначающий видимым образом невидимое присутствие Творца и Его Церкви.

Боговидение у Иосифа, продолжателя дела Сергия Радонежского, — это мистическое созерцание Святой Троицы, единосущной в трех лицах. Причем Иосиф склонен подчеркивать в Троице именно аспект единства: «Троица присно Бог именуется, аще и три лица, но едино существо, и едино естество, и едино божество, едина премудрость, и едина сила, и едино хотение».

Причем Иосиф проецирует отношения внутри Троицы на человеческое общество. В его «социологии» преобладают общественное и унитарное над личным и частным. Избранный игуменом Пафнутие-Боровского монастыря, он выражает желание восстановить строгий общежительный устав: «единство и всем общее во всем», идеалом монастыря для него является Кирилло-Белозерский — «не словом общий, а делы».

Для преподобного Иосифа высочайшим проявлением жизни является единая Церковь, поэтому он так ревностно ополчается на нарушающих церковное единство еретиков. Предназначение мира для него состоит в том, чтобы духовно преобразиться в Церковь, а значит, и Церковь должна не уходить от мира, но быть «Церковью воинствующей», смело обращаться к миру, изменять, нравственно преобразовывать его, очищать и возвышать до Бога.

Вопреки установившемуся в историографии мифу, преп. Иосиф никогда не защищал церковных “стяжаний” от планируемой Иваном III при поддержке Нила Сорского секуляризации. Просто потому, что Иван ничего подобно не планировал, а Нил ничего подобного не поддерживал. Спор между Вассианом Патрикеевым и митрополитом Даниилом был задним числом опрокинут в прошлое, изготовлены были из подлинных посланий Иосифа и Нила их “мнения” по не возникавшему при их жизни вопросу (они если и спорили, то по другой теме – следует ли еретиков-жидовствующих казнить, или же побуждать к покаянию).

Зачем монастырю нужны богатства, сам Иосиф объяснял в совсем другой связи – возражая на попытки удельных князей захватить церковные имущества на том основании, что они некогда были подарены Церкви. Церковное добро защищалось против феодального хищничества. Иосиф такое мнение решительно отвергал. «Надобно церковные вещи строити, св. иконы и св. сосуды и книги, и ризы, и братство кормити… и нищим и странным и мимоходящим давати и кормити». Как духовный отец, игумен вмешивается в отношения бояр с холопами, требуя человеческого отношения к подневольным и подкрепляя рациональные аргументы угрозой Страшного Суда, где «сицевые властители имуть мучимы быти в веки».

От дмитровского князя преподобный Иосиф требует в голодную годину установления твердых цен на хлеб. Для окрестного населения монастырь всегда являлся источником хозяйственной помощи. Отдельно речь пойдет и о теснейшем союзе иосифлянского направления в Церкви с государственной властью.

Сколь велико оказалось влияние иосифлянской эстетики на нормативное восприятие древнерусской архитектуры последующими веками, показывает судьба знаменитого храма Покрова на Нерли, ставшего сравнительно недавно, уже в позднесоветский период, своеобразным символом древнерусской архитектуры.
Для современной репрезентации этого храма характерна выделенность, соотнесенность с ландшафтом. Он кажется стоящим одиноко, как свечка, посреди бескрайнего поля. Он полностью развернут вовне — в него практически невозможно зайти, да и кажется ненужным это делать. Он не столько приглашает на богослужение, сколько напоминает о Божием присутствии в мире. Так этот храм выглядит и воспринимается сейчас.

Но исходно это типичный храм-экклисия — небольшой, первоначально обнесенный внешней колоннадой. В его исходном, нереставрированном облике были лишь зачатки знаковости, обращенности вовне, хотя, несомненно, традиции «боголюбовской» архитектуры оказали мощное влияние на иосифлянскую архитектуру XVI века. «Храмом-знаком» храм Покрова сделало архитектурное сознание нашего времени, сформированное под мощным воздействием «осифлянской» эпохи русской архитектуры.

Храм-знак, гордо вознесшийся над землей, был еще и храмом-знамением, храмом-знаменем, стягом, поднятым над воинством Христовым и указывающим ему путь к Царствию Небесному.
Воинская символика очень важна для православных подвижников — она находит свой исток еще в словах евангельских: «Царствие Небесное силою нудится и употребляющие усилие восхищают его» — и апостола Павла: «Наша брань не против плоти и крови, но против духов злобы поднебесной».

Путь аскета именуется «духовной бранью», сами монахи — «воинством Христовым». Даже одежда монашеская, в древней Церкви именуемая «схима», происходит от греческого «схема», обозначающего военный строй и военную униформу. Уставы общежительных монастырей изображают жизнь братии в терминах военного распорядка, подчиненного строгой дисциплине и неукоснительному послушанию старшим.

Преподобный Иосиф — сам автор монастырского устава, был ревнителем общежитного монашества. Он строго следит за ношением всеми единоообразных одежд и вкушением единообразной пищи. Никто не смеет покидать монастырь без благословения игумена и даже нести аскетические труды сверх положеной игуменом меры.
Вообще понятие меры, соразмерности, разумной дисциплины тела и духа играет очень важную роль в мировоззрении игумена Волоцкого.

Неукоснительно требуя от всех подчинения общему уставу, преподобный Иосиф в то же время разделяет монахов на три категории по степени добровольно принятых ими на себя духовных подвигов. Не только мужественные подвижники, но и люди более слабые, но все же жаждущие подвизаться, не должны лишаться возможности сражаться за свое спасение.

В XVI веке военная символика находит свое выражение не только подсознательно, через храм-знак, вознесенный над землей подобно сторожевой башне или военному трофею, но и прямо, в иконографии «Церкви Воинствующей» (1550-е годы), в широком распространении образов святых воинов (святого Георгия Победоносца, архангела Михаила) с подчеркнутой военной символикой.

Наконец, крупнейшие русские монастыри даже видимым образом превращаются в крепости, вокруг этих духовных крепостей выстраиваются вполне материальные неприступные стены. Кириллово-Белозерский, Ферапонтов, Иосифо-Волоколамский, Симонов в Москве, Соловецкий — вот немногие монастыри, обзаведшиеся мощными стенами в XVI веке. Москва обзаводится целым кольцом из «сторожевых» монастырей, играющих ключевую роль в ее обороне.

Храм-знак несет на себе и еще одну функцию — для той эпохи это и храм-памятник, храм-монумент, причем увековечивает он политические события. Форма столпа здесь ассоциируется с античной памятной колонной, а шатер с «трофеем».

Известна теснейшая связь иосифлян с русскими великими князьями и царями: эта связь была обусловлена не угодничеством перед власть придержащими, а принципиальной позицией. Иосифлянство не мыслило упрочнения христианского общества без содействия государственной власти.

После падения Константинополя и гибели Византии Иосиф видел в русском князе единственного защитника правой веры, подлинного православного царя, который «естеством подобен во всем человеком, властью же подобен Богу». Именно в иосифлянских кругах утверждается эсхатологическая концепция Москвы — «Третьего Рима». Понятно, что польза и успехи Русского государства были для иосифлян пользой и успехами православия.

Здесь и находится исток возникновения храма-памятника, наиболее ярким примером которого является Покровский собор, воздвигнутый в 1555–1561 годах в память о взятии Казани, то есть, по существу, в ознаменование победы православия над неверными, как символ своеобразного отмщения русских царей за взятие агарянами Царьграда.

Итак, иосифлянская установка на значимость внешней, а не только внутренней духовной красоты вызвала значительный всплеск в архитектуре, иконописи и вообще церковной древнерусской культуре того времени. Иосифлянство, как преобладающее духовное течение эпохи, выступало в роли заказчика практически всего церковного строительства и оказывало на него существенное влияние.

Влияние иосифлянства сыграло существенную роль в возникновении храма-знака в противоположность храму-экклисии, где внутреннее пространство преобладает над внешним, с такими его существенными признаками, как преобладание экстерьера над интерьером, вписанность в природный ландшафт, ориентированность не на пребывание внутри, а на созерцание извне.

Духовное влияние преподобного Иосифа и его традиции на русскую культуру и историческую жизнь поистине огромно и не вполне еще оценено. Именно под воздействием его идей в XVI веке Русь начала развивать и культивировать не просто византизм как определенный комплекс религиозных-социальных и культурных идей, тесно связанных с принесенным на Русь из Византии православием.

Середина XVI века стала временем создания Великой Россией своего первого большого стиля. В каком-то смысле, именно в середине XVI века великорусская культура была в наибольшей степени равна себе.

С одной стороны — внутренняя интеграция, обобщение региональных культурных достижений и культурного опыта. С другой — свобода от внутреннего надлома, от кризисных явлений смуты и XVII века и принесенных ими мощных иноземных влияний.

А поскольку именно архитектура традиционно является важнейшим символом культурной и цивилизационной идентичности, то факт формирования под иосифлянским влиянием уникальной, не имеющей ни византийских, ни западных аналогов архитектуры храма-знака, является свидетельством оформления из Московской Руси особого цивилизационного феномена Великой России.

Не менее характерна судьба этой своеобразной самоидентичной русской культуры. Она очень скоро оказалась под гонениями и запретом. Причем главной причиной гонений стала её своеобразность, непохожесть ни на европейские, ни на византийские образцы.

Во влиянии на русскую культуру соперничали «западное влияние» и «поствизантийский синдром», причем, вопреки широко распространенному мнению, они не были противниками. Очень часто принятие «поствизантийских» аксиом, отрицающих возможность и необходимость русской самобытности в общественной жизни, в религиозной жизни, в культуре, было только первым шагом на пути к открытию Руси для западного влияния.

Комплекс запретительных мер против якобы «неканоничной» русской шатровой архитектуры, предпринятый сперва патриархом Никоном, а затем подтвержденный сместившими его соборами, наряду с репрессиями против старообрядчества был лишь первым этапом на пути сперва к «малороссийскому», полузападному влиянию на русскую культуру и Церковь, а затем и к западному «псевдоморфозу» русской культуры.

Очевидно, что «поствизантийская» идеология Никона находилась в значительном противоречии с его личными, сформированными русской традицией, культурными предпочтениями. Примерно так же Никон относился и к старообрядчеству — он воспринимал его как помеху на пути к осуществлению большого проекта по выдвижению Москвы на первое место во вселенском православии, но сам по обряду был типичным представителем русской традиции, старообрядцем, служившим после оставления патриаршества по старым книгам.

Ставшая в XVII–XVIII веке жертвой реформаторских запретов великороссийская культурная церковная традиция, идущая от преподобного Иосифа, стала в XIX и XX веке предметом третирования со стороны русской интеллигенции и в частности исследователей церковной истории.

Преподобному Иосифу досталось и за «государственную церковность» и за «поддержку крепостничества» в форме защиты монастырских «стяжаний», и особенно за «церковный национализм», которого, кстати, он был практически чужд.

Всё то своеобразное, что было создано под влиянием иосифлянства в русской культуре, было объявлено «упадком», «вырождением», отступлением от «канона», то есть византийских образцов. В историософии многих авторов ХХ века эпоха после падения Константинополя стала временем «кризиса русского византизма», якобы неизбежно приведшего к «западному пленению».

Другими словами, за Россией и за русским православием отрицалось право на особую цивилизационную форму, особое историческое существование. Русская цивилизация должна была существовать либо в византийской (точнее, поствизантийской, ввиду гибели ромейской державы) сфере, либо в сфере западной.

Возможности создания картины, в которой Русь была бы центром культурного космоса, попросту не предусматривалось. И здесь стоит сказать доброе слово о советской культурологии и историографии — они постарались увидеть в архитектуре и живописи XVI века глубокое национальное своеобразие, большой стиль, который оказал серьезное влияние и на большой стиль советской архитектуры в эпоху её высшего расцвета.

Однако это своеобразие, в соответствии с антиклерикальными установками советской историографии, было ошибочно увязано не с иосифлянской идеологией храма-знака, а с мнимым «обмирщением». Что дало только лишние козыри в руки исследователей, отрицающих с православных позиций связанную с иосифлянством своеобразную русскую традицию XVI века.

В результате сфальсифицированности русской культурной и архитектурной традиции русская культура представляется внешнему наблюдателю значительно более примитивной, вторичной и безликой, чем есть на самом деле.

Освальд Шпенглер, с исключительной тонкостью и наблюдательностью выстраивающий соответствия между архитектурой и цивилизационным устроением, вывел свое представление о «прасимволе» русской цивилизации — бесконечной равнине, именно отталкиваясь от сфальсифицированного представления о том, что «канонично», а что «неканонично» для русской архитектуры.

Он многократно говорит об «отсутствии какой-либо вертикальной тенденции в русском жизнечувствии». И аргументирует это, в частности, на архитектурном материале:

Шпенглер отмечает особенность шатрового искусства, но принимает за «ортодоксальное» выражение русской архитектуры, за попытку «русского стиля» — то, что было результатом его разрушения, что являлось попыткой сохранить хотя бы часть запрещенного своеобразия, выразить то, что было запрещено выражать. «Храм-знак» в его наиболее чистом и строгом воплощении в Вознесенской церкви в Коломенском без остатка устремлен вверх. Он не «торчит», он возвышается.

Однако в отличие от нервного схоластического экстаза готики, шатровый храм спокоен и собран, он призван передавать не чувственные мистические озарения западных святых, а идею и дух «Лествицы», подъема человека по ступеням святости к соединению с Богом.

Не случайно, что один из первых замечательных образцов храма-знака, знаменитый «Иван Великий» в Кремле посвящен именно преподобному Иоанну Лествичнику. Храм-знак отсылает нас и к ареопагитической идее «Небесной иерархии», обращенной сверху вниз, передающей по «чинам» от высших к низшим Божественный Свет и Божественное ведение.

Архитектурный стиль, наиболее своеобразный и характерный для собственно русского мировидения, не распластан по горизонтали, не приплющен к земле. Напротив, он собран и направлен вверх.

Наиболее характерная для самобытного русского сознания архитектурная фигура — это фигура «храма вверху горы», являющегося той свечой, которую невозможно укрыть под сосудом.
Гора, доминирующая над ландшафтом, устремленный ввысь храм, доминирующий над горой — вот архитектурный ход, совершенно чуждый западной готике, в которой Шпенглер видит выражение западного, устремленного в бесконечность мировидения, мировидения беспокойной западной души.

На самом деле, Шпенглер очень сильно преувеличил “вертикальный” характер готики. Это восприятие вытекало из его немецкого происхождения и знакомства преимущественно с немецкими памятниками и в самом деле вытянутыми ввысь, порой до абсурдности. В готическом искусстве Франции горизонталь доминирует над вертикалью, а роза уравновешивает стрельчатые арки и горизонтальные ряды скульптур. Французская готика – это чисто городская архитектура. Кафедральный собор призван господствовать над убогой реальностью средневекового города как образ Небесного Царства, залитого светом витражей и населенного бесчисленными статуями святых.

Серьезная оптическая ошибка Шпенглера состоит в том, что он забывает: готический собор практически невозможно воспринять целиком. Он облеплен со всех сторон домами, воспринимается частями, фрагментами. То ты видишь портал, то башню, то частичку внутреннего интерьера, где взгляд теряется в сумрачном лесу колонн, лишь пробиваемом лучами из витражных окон. Готика – феномен не “фаустовской”, а схоластической души. Сумма Теологии, которая по определению не может быть никогда дописана.

Русский храм XVI–XVII веков — это знак божественного присутствия в мире, это знамя, вокруг которого собираются верные, это памятник Христовой победы над миром, повторяемой в духовных победах святых.

Абсолютно естественно для храма-знака его целостное, одномоментно схватывающее восприятие. Он призван быть ясной фигурой на развернутом пространственном фоне. В этом смысле он интегрирует иосфлянскую и нетяжательскую идеи, поскольку символизирует еще и фигуру одинокого отшельника. Особенно это заметно, когда внезапно глаз находит церковный шатер посреди сельского пейзажа.

Доведенная до логического предела идея «знакового» характера храма в городской среде была воплощена в златоглавой Москве, где купола и шатровые колокольни храмов переглядывались так, что не было, казалось, в городе места, в котором взгляд не был бы освящен видом храма, в котором не виднелась бы одна или несколько церковных глав и вознесенных над ними крестов.

Даже и сейчас еще — прореженные атеистическим террором, заслоненные бездарными небоскребами московские церкви «переглядываются» одна с другой, не отпуская, не дозволяя спрятаться, уйти от их свидетельства. Они становятся теми «вопиющими камнями», которые свидетельствуют миру о Христе, когда люди трусливо замолкают. Еще и в сегодняшней Москве эстетика «осифлянского» храма-знака не позволяет окончательно расцерковиться пространству.

И точно так же — идеи и дух русского православия, его цивилизационного и идейного своеобразия, в значительной степени созданного иосифлянством, не дают окончательно «расцерковиться» России. Они остаются свидетельством того уникального единства церковного и национального начала, которое было достигнуто на Святой Руси, и которое и по сей день остается забытой и часто отвергаемой, но по прежнему живой и жизненной основой русского национального существования.